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吴光正 l 元代全真教传记的文体功能

2020-09-05 11:39:30 来源:珞珈山古代文学 作者:吴光正 点击:

   编者按:武汉大学于2009年成立中国宗教文学与宗教文献研究中心,主要从事先秦两汉宗教文学与宗教文献、道教文学与道教文献、佛教文学与佛教文献、中国基督教文学与文献、中国宗教图像与宗教文学、海外中国宗教文学研究等领域的研究。中心成员共发表相关研究专著40多册。近年来主要课题有12卷25册本《中国宗教文学史》(国家社科基金重大招标项目)、“海外中国宗教文艺研究译丛”等。本期推送文章原题《论元代全真教传记的文体功能》(原载于《文学评论》2020年第1期),作者吴光正教授为为武汉大学珞珈特聘教授,中国宗教文学与宗教文献研究中心主任,由其主编的《中国宗教文学史》历时十余年,即将出版,敬请关注。

 

 

  (吴光正,武汉大学文学院教授)

 

  元代全真教传记的文体功能

 

  内容提要 元代全真教兴起了波澜壮阔的传记书写风潮,这一书写风潮确立了全真教的神灵谱系,是宗教神话与宗教仪式的完美结合;这一书写风潮也确立了全真教修持、弘法、济世的典范,宗教传记因而成为信徒入道之阶梯、修真之轨范。从宗教实践与文体学的角度辨析全真传记的功能,有利于我们认识道教文学文本的特质,从而纠正学界将道教传记视为“小说”的认识误区。

 

  关键词 全真教;传记书写;神灵谱系;宗教典范;文体功能

 

  作为一个新兴教派,全真教创教教主王重阳及其核心弟子即所谓的全真七子并没有留下太多的经论,反而留下了大量的诗词,作为修持、弘法、济世之典范,用以教导徒众、建构宗教认同。在金元易代这一新的历史机遇下,全真教继承了这个传统,除了继续进行诗词创作外,还通过编撰《道藏》、建观造像和书写教派历史来宣说全真家风、建构教派认同、确立自己在道教中的正宗地位。其中,传记书写风潮形成于丘处机1227年羽化后。这个书写浪潮的组织中心和写作中心由全真掌教所在的燕京堂下迅速扩展至王重阳成道的陕西祖庭,1281年元廷销毁道藏后才进入低潮,但书写主体和刻印主体却波及到江南。终元一代,全真教先后完成《长春真人西游记》、处顺堂丘处机西游画传、《玄风庆会图》、《老子八十一化图》、《重阳王真人悯化图》、永乐宫王重阳画传、永乐宫《纯阳帝君神游显化之图》、《七真仙传》、《金莲正宗记》、《烟霞录》、《绎仙传》、《婺仙传》、《会仙录》、《随应录》、《总仙录》、《七真年谱》、《终南山祖庭仙真内传》、《体玄真人显异录》、《甘水仙源录》、《终南山记》、《筠溪笔录》、《金莲正宗仙源像传》、《纯阳帝君神化妙通纪》等传记的书写和绘制。这些全真传记,数量可观,形式多样。就书写对象来说,有个传、类传、总传之分;就书写文体来说,有谱录体、列传体、碑传体、游记体、笔记体之分;就表现形式来说,有文字、壁画、版画之分。这些传记已经引起学术界的关注,但是可讨论的空间仍很大。[1]本文拟在前人研究的基础上,全方位地爬梳全真教诗词别集、碑铭、传记等史料,力图回到全真教宗教实践的具体情境中来观照全真教的传记书写,集中探讨全真教通过传记书写确立传承谱系、建构宗教典范的意图,以便从文体学的角度体认中国宗教文学的本质特征。由于全真传记是根据全真高道诗文集、全真高道的碑铭加以整合而成,大部分全真高道的碑铭又是由士大夫根据道士提供的行状撰写而成,因此本文分析全真教神话建构与传记书写时拟将诗文集和碑刻纳入分析范畴,以呈现全真教宗教认同的动态进程。

 

 

  吴光正著《金元道教文学史》(吴光正主编12卷25册《中国宗教文学史》之一,即将出版)

 

  一、全真教传承谱系之建构

 

  全真教的传记书写渊源于王重阳的教派神话建构,而全真第二代、第三代的仪式践履则进一步确立了全真教的传承谱系,并通过传记书写以及为仪式践履服务的宫观形制、宫观造像加以呈现,因此,全真教的仪式践履和传记书写是全真教宗教实践的一对孪生兄弟,共同建构了全真教的宗教认同。这种宗教认同,最初出现于全真教师徒的诗文集,然后凸显于传记、宫观形制和宫观造像,而集仪式和神话于一体的宫观画传是这种宗教认同的完美体现。

 

  1、创教神话与全真教神灵谱系建构

 

  王重阳度化弟子时便已开始宣扬、建构自己的遇仙神话,并以本派仙真接引来鼓励弟子修行。王重阳的《遇师》、《寿期》等诗词均反复提到自己遭遇仙真指导的神话。其《了了歌》将指导自己的仙真称为“三师”:“汉正阳兮为的祖,唐纯阳兮做师父,燕国海蟾兮是叔主,终南重阳兮弟子聚。为弟子,便归依,侍奉三师合圣机。”[2]王重阳羽化前留下辞世诗,对自己的核心弟子宣称:“山头并赴龙华会,我趁蓬莱先礼师。”[3]在度化、鼓励弟子修行时,他也一再强调本派师真会下界接引得道信徒:“不则本师,三真共至,更有虚空贤圣,齐来俱庆。”[4]这个所谓的“三真”就是《了了歌》中提到的“三师”,全真教的祖师谱系已经初具雏形。在宣扬祖师接引神话的同时,王重阳将全真教的神灵谱系延展到了传统的道教神灵谱系。他在相关诗词中频频提到“玉皇宣诏”,要求信众“道袍换了皂衫儿,与太上做儿做儿”。[5]太上就是道教教主太上老君,玉皇就是三清六御中的玉皇大帝,这表明,王重阳接续了传统道教的神灵谱系。

 

 

  吴光正、何坤翁主编《宗教世间与中国宗教文学论文集》(北方文艺出版社,2020年)

 

  全真弟子继承了王重阳的神话建构传统,不仅将“三师”确定为“三祖”,而且将接引修道者的神灵扩大到整个三清六御体系。王重阳度化马丹阳时多次提到甘河遇仙神话,马丹阳甚至认为王重阳度化自己也是钟吕的旨意:“钟吕遣风仙,专行教化。故锁庵门,即非假。用机诱我,暗剔灵明惺洒。”[6]马丹阳还认为,仙界师真能帮助自己修行:“遇重阳,梦纯阳。爇起心香礼正阳。三师助我阳。炼阴阳,固元阳。”[7]谭处端干脆将“三师”称为本派宗祖、本门“三祖”,如他的《继丹阳师叔丫髻吟韵》云:“钟吕海蟾为宗祖,系玉钟兮动金鼓。”[8]由于“三师”、“三真”、“三祖”的概念深入人心,山东半岛甚至有信徒绘三仙图,马丹阳有《题文山孙会首画三仙图》纪其事。全真第二代宗师诗词中也频频出现本派师真接引修道者或修道者朝礼本派师真的描述。如马丹阳云:“响喨丹成蓬岛去,重阳师父远来迎。”[9]“石□与山侗,同□去蓬瀛礼吕公。”[⑩]马丹阳羽化后,谭处端、刘处玄多次在诗词中提到异日功行圆满后朝礼马丹阳。如谭处端云:“水云同步访丹阳,孤峰共饮蟠桃老。”[11]刘处玄云:“行就访蓬山,功了离尘所。蜕凡形,礼丹阳父。”[12]这表明,全真教的神灵谱系是随着祖师的羽化而不断添加的。在宣扬本派师真接引或朝拜本派师真的同时,全真弟子亦将这个师真体系扩大到传统道教神灵谱系。如刘处玄提到“游阆苑,翫瑶池,玉帝金书诏”;[13]王处一期望自己“丹成果满,披挂霓裳。便见三清,朝玉帝,普行香”。[14]

 

 

  吴光正著《百年中国佛道文学研究史论》(即将出版)

 

  2、斋醮仪式与全真教神灵谱系建构

 

  随着全真教在社会上的影响力日益提升,信众对其济世功能的期盼也越来越殷切,全真高道纷纷被邀参与、主持黄箓斋醮。道士举行黄箓斋醮时需要迎请上界仙真临坛济度,马丹阳等全真高道于是利用这一传统仪式迎请本派仙真临坛,确立了本派斋醮的神灵谱系。就现存诗词别集来看,王重阳的诸大弟子中,马丹阳、王处一、刘处玄、丘处机均频频参与、主持斋醮,马丹阳还在被迫参与斋醮的过程中开启了全真教自身的斋醮神谱。其《庚子八月二十四日长安祈雨》诗云:“苗将枯槁万民愁,爇起心香瑞气浮。再祷三真齐下界,沛然一泽好收秋。”[15]庚子八月二十四日为1180年8月24日,离马丹阳返回山东的时间不远,“三真”即马丹阳诗词中频频提到的全真本派师真钟离权、吕纯阳和王重阳。返回山东后,信众纷纷迎接他参与、主持黄箓斋醮,马丹阳于是将自己在长安祈雨仪式中迎请本派师真临坛的做法发扬光大。其《加持马从仕宅醮》、《赠道友》、《文登县黄箓醮赠道众》、《战掉丑奴儿》等诗词显示,马丹阳并不精通传统的黄箓斋醮仪式,而是在黄箓斋醮坛场的环堵中默念经文,结果开创出一种新仪式即“加持”科仪。其《赠道友》诗云:“吕□祖纯阳曾祷现,王□父风仙昔叹工。”[16]《发叹歌》云:“予应加持处环堵,默祷本师天仙官。天仙官,重阳也,发叹起慈行悯化。”[17]这表明,马丹阳加持黄箓斋醮时“洁己登坛作内观”,默默祈祷本派师真钟离权、吕纯阳、王重阳临坛。这表明,马丹阳加持黄箓斋醮时不断宣扬全真教的神灵谱系,斋醮仪式和全真教的神灵崇拜因此完美地合二为一。马丹阳开创的这一斋醮仪式为王处一、丘处机等人所继承。王处一《木兰花幔·赣榆县诸王村三殿庙黄箓醮罢作》、《青玉案·答皇亲见召》有“用妙力加持”、“加持妙道”等词句,显然是袭用马丹阳的理念。王处一《满庭芳》词云:“的祖纯阳,随时显异,密传师父仙宗。重阳悯化,遗教马扶风。斡运玄机顺应,真功就、三界圆融。垂光降,亡灵济度,都在碧霄中。”[18]这是对一次黄箓斋醮仪式的追忆,先宣说本派仙真传承谱系,再论说斋醮功用,强调本派仙真临坛济度,完全遵循了马丹阳开创的斋醮模式。斋醮仪式一般在宫观坛场举行,开创了自身斋醮仪式的全真教需要创建新的宫观形制和宫观神像。按照全真教神灵谱系大规模创建宫观、绘塑神像的工作应该开始于丘处机羽化之后,今存大量碑刻提供了这方面的信息,兹列表统计如下:

 

 

 

  从上表可知,这些宫观均建于1227年丘处机羽化之后至元世祖至元六年(1269)褒封全真教五祖七真之间,这段时间正是全真教宫观建设的高峰期。仔细分析这些宫观形制,我们就会发现,全真教完全继承了传统道教的宫观形制,他们甚至接管了传统道教的祖庭亳州太清宫;与此同时,全真教在传统的三清、玉皇殿后加入了供奉本派师真的五祖、七真殿,甚至在亳州太清宫将本派祖师东华帝君安插进了正统谱系。其中,五祖有时以“三师”的名义出现,七真有时指王重阳及其六大男弟子。但不管如何,如此统一整齐的“五祖”、“七真”殿宇的出现,应该反映了全真教教团的宗教认同。换句话说,这是全真掌教领导下的有组织有规划的宫观形制改革,元世祖褒封全真教五祖七真只是默认全真教在这40多年间的神灵谱系建构而已。

 

  从上表可知,在创建宫观的同时,全真教宗师们还在不断地进行全真教神像的绘塑。一般来说,这些建有五祖、七真殿的全真教宫观均会绘塑全真祖师的神像。值得注意的是随丘处机西行的宋德方致力石窟造像,试图为全真教的宫观造像留下永恒的范例。景安宁曾对此做过精彩的研究。[19]根据他的研究可知,1234年至1235年,宋德方在陇山石窟开凿三龛:第一龛为虚皇龛,奉虚皇,并以全真列祖二十人为供养人;第二龛为三清龛,奉三清六御;第三龛为卧如龛,奉王重阳。1236年,开凿第七龛七真龛,供奉丘刘谭马郝王孙七人。这些神像的雕凿说明,全真教接续道教神灵传统的同时显了自身的神灵谱系。

 

 

  王重阳与七子

 

  3、五祖七真谱系与道教正统地位的确立

 

  如此壮观的宫观改制和神像绘塑均是围绕着全真教神灵谱系的确立而展开,因此从1227年到1269年这四十多年间必定有一个持续不断、声势浩大的神话建构运动与之相配合。从前文的分析可知,全真教主和全真第二代宗师已经确立了全真教三祖——钟离权、吕洞宾和刘海蟾的地位,全真教的“五祖”、“七真”如何在这四十年间建构起来?其依据如何?此处将遵循四仙——七真——五祖这一建构时间顺序梳理文献,加以阐发。

 

  王重阳招收的弟子其实不止七人,但在全真教的神灵谱系中最终形成以丘刘谭马为核心的七真,乃是教团发展趋势使然。王重阳在山东半岛度化七大弟子后,随即率四大弟子西返,结果羽化于南京汴梁。羽化前夕,王重阳留下辞世诗《竹杖歌》、《结物外亲》,以“四虬”比喻身边的四大弟子,希望他们能够结成法眷,在马丹阳的管教下修炼丹道、弘扬全真教。丘刘谭马四人在替师守坟、苦修弘教的十多年中结下了深厚的情谊,并以王重阳的嫡传自居。他们诗词唱和,互相砥砺,留下很多传达法眷情谊的作品。如马丹阳《四仙韵》即云:“丘刘谭马,幸遇风仙亲教化。一别山东,云水秦川兴不穷。清贫快乐,自在逍遥无做作。清净门庭,阐出家风合圣经。”[20]这个以马丹阳为核心的四人修行团体,成员之间的感情是非常真挚的,谭处端、刘处玄、王处一甚至在诗词中以“师父”、“师叔”尊称马丹阳。久而久之,丘刘谭马之外的弟子便被当做异派。如,谭处端《水云集》有一首《浣溪沙·寄卢公》云:“重阳立教,东海阐良缘。唯度丘刘谭马,分异派、王郝先传。”[21]这首词便是把丘刘谭马当做嫡传,把王处一和郝大通当做异派。首先将王重阳七大弟子当做一个整体论述的是王处一及其好友完颜璹。王处一的《满庭芳》是王处一向金代皇帝介绍本派师承时所作,第一次提出了包括丘刘谭马郝王孙在内的七真说。1226年,王处一好友完颜璹撰写的《全真教祖碑》提出了“七贤”的概念:他将丘刘谭马称为“四子”,将王处一、郝大通和孙不二称为“三大士”,将其视为“四子之亚”。1232年,刘祖谦撰写的《终南山重阳祖师仙迹记》亦引述了完颜璹的七真说,并强调王处一在全真教发展史上的贡献。

 
 

  1227年丘处机羽化后,全真第三代开始有意识地建构“七真”神话,全真掌教尹志平、李志常在其中起到了关键性的作用。尹志平在“长春师父升遐日,于白鹤观芳桂堂,设祖师七真位致祭”;[22]1233年在通仙观“详说七真得道根源”。[23]其《葆光集》中频繁出现“七真”、“七祖”这两个概念:“七真开正教,万圣助明王。”“吾门七祖镇燕山,金莲万朵芬芬秀。”[24]他还有一首诗,诗题便是《道人刘志希献雕木七真小像》。由此可见,尹志平对七真的弘扬可谓不遗余力。尹志平、李志常所谓的“七真”应该指王重阳及其弟子丘刘谭马郝王,并不包括孙不二。李志常《重阳王真人悯化图》所叙七真即为王重阳及其六大男弟子,李志常弟子王粹《七真赞》、宋德方《七真禅赞》所赞也是王重阳及其六大男弟子。当王重阳被纳入“五祖”谱系后,孙不二在“七真”中的地位才确定下来。如,赵九渊叙全真教渊源时指出,“重阳祖师发其源,继有七真畅其委、接其武。”[25]这里的“七真”便包含了孙不二。1236年,宋德方开凿的七真龛供奉的便是丘刘谭马郝王孙七人;《金莲正宗记》王重阳传称王重阳“可谓死而不亡者矣,宜乎其为七真之祖也”;《金莲正宗记》孙不二传之赞语谓孙不二“独分一朵之金莲,得预七真之仙列者也”[26]。由此可知,秦志安已将孙不二列入七真之中。

 

  从王重阳和七真的诗词可知,钟离权、吕洞宾、刘海蟾作为全真祖师已经得到教团的确认,王重阳随着教团的发展上升为祖师也顺理成章,关键是“五祖”中的“东华帝君”何时以何种理由进入全真神灵谱系?在全真众高道中,最先提到东华帝君的是王处一的《沁园春》、《赠昆嵛山东华契遇二庵道众》,但明确将东华帝君纳入全真教祖师谱系的是宋德方的《全真列祖赋》:“逮我东华帝君王公者分明直指曰:此全真之道也。然后天下惊骇倾向而知所归依矣。帝君乃结庵于清海之滨,受诀于白云之叟,种黄芋于岱阜,煅绛雪于昆嵛。阴功普被于生民,密行远沾于后裔。然后授其道于正阳子钟离公者,暗剖琼符,潜分玉篆,锡以大丹之秘史,付之蕊笈之灵章,传周天起火之经,教飞龙铸剑之法,炼形似鹤,养气如龟。”[27]根据这段文字,我们可以知道,宋德方是将东华帝君作为钟离权的老师而将其纳入全真教祖师谱系的。李志全1250年撰《济源十方龙祥万寿宫记》时便指出宋德方绍隆五祖之清规,恢扩七真之正法。这表明,“五祖七真”这个概念是宋德方提出来的,在1250年前已经定型。

 

 

  全真教五祖七真神灵谱系确认后,还需要有神话将这个谱系纳入传统道教的神灵谱系,宋德方的《全真列祖赋》提供了这方面的线索。该赋以绝相公子问道的方式引发无名道人对全真教道统的叙述:“全真非道乎哉?道固无始。全真非德乎哉?德固无先。三清,全真之主也,不全其真,曷为三清?四帝,全真之师也,不全其真,曷为四帝?由是言之:龙汉以前,赤明以上,全真之教固已行矣。但圣者不言,而天下未知之耳!”这是将全真教道统追溯到三清六御,并将六御中不合时宜的宋代祖先——圣祖和圣祖母剔出道教神灵谱系。该文紧接着以白云上真传诀于东华帝君的方式,将东华帝君纳入三清四帝之后,并经由东华帝君——正阳子钟离公——纯阳子吕公、海蟾子刘公——重阳子王公的传授谱系,确立了全真教在道教中的正宗地位。王重阳之后,该赋以师徒传授的名义列出了全真教的15位祖师:玉蟾子和公、灵阳子李公、丹阳马公、长真子谭公、长真子刘公、长春子丘公、玉阳子王公、广宁子郝大通、清静散人孙仙姑、默然子刘师叔、长清子严公、醴泉史风子、回阳子于公、云中子苏公、云阳子姚公。无名道人最后告诉绝相公子曰:“此全真列祖之宗派也。”[28]宋德方的《全真列祖赋》是对全真教神灵谱系、神话建构的全面总结,在全真教内部产生了深远影响。《金莲正宗记》东华帝君传用论赞的方式交代了太上——金母——白云上真——东华帝君的传承谱系,至此,新的三清六御谱系得以确立。

 

  4、教派神灵谱系的总结

 

  全真教的神话建构、谱系建构和仪式践履、宫观设计、宫观造像是相伴而行的,且具有不断发展、完善的特点,元代全真教的传记书写便是对这一神话建构、谱系建构的总结。

 

  根据《长春真人西游记》的记载,丘处机曾经有编撰全真大传的打算,但未能如愿。丘处机羽化后,尹志平、李志常、宋德方、张志敬竭尽全力推动全真传记的书写。1228年李志常撰成《长春真人西游记》,1228年尹志平主导完成白云观《西游记》壁画绘制,张志敬掌教后打算重绘《西游记》壁画,令史志经完成《玄风庆会图》;在李志常的组织下,令狐璋和史志经撰写了《老子八十化图》,并四处散发、刻绘;李志常还完成了《重阳王真人悯化图》,作为纯阳万寿宫袭明殿(重阳殿)壁画的底本。最为重要的是,宋德方撰成《全真列祖图》,并依据该图创设全真雕像,作为宫观造像的典范。最为重要的是,全真掌教尹志平、李志常、张志敬用三十年时间指导张邦直、张本、王粹、李鼎撰写《七真仙传》,该传完成后一直是各类全真传记依仿、承袭的样板,李道谦、史志经、刘志玄、谢西蟾等人撰写的全真碑铭、传记均曾参考该传材料,有的甚至完全是“抄袭”该传。这表明,全真教在谱系建构和典范建构方面具有内部统一性。

 

  这些全真传记的体例和人物谱系是完全按照统一的理念安排的。秦志安《金莲正宗记》、李道谦《七真年谱》、刘志玄、谢西蟾《金莲正宗仙源像传》采取谱录体书写全真教传记,完全遵循全真教建构的神灵谱系编排人物传记,目的就是为了确立全真教的金莲正宗地位。今存秦志安《金莲正宗记》散佚了很多高道传记,但保留下来的部分很完整,收录东华帝君、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳、和德谨、李灵阳以及全真七子共14人传记,其顺序和宋德方《全真列祖赋》完全相同。《七真年谱》中的七真指的是丘刘谭马郝王孙,该谱始于王重阳出生,终于丘处机羽化,以编年的方式叙述了全真教的发展史;《金莲正宗仙源像传》首列道教始祖混元老子,次列五祖七真,完全遵照全真教的神灵谱系展开。纯阳万寿宫重阳殿王重阳画传出现了十八位全真祖师,这十八位祖师名单和宋德方《全真列祖赋》所列名单也完全相同。李道谦《甘水仙源录》辑录全真高道碑铭资料,《终南山祖庭仙真内传》为重阳万寿宫仙真立传,也完全按照传承谱系编排,并通过书名来强调“仙源”、“祖庭”的重要性。这些全真传记甚至反映了全真教谱系建构的变迁。秦志安的《金莲正宗记》卷一收录东华帝君、正阳钟离真人、纯阳吕真人、海蟾刘真人传记,卷二收录重阳王真人、玉蟾和真人、灵阳李真人传记,并将他们列为本派三祖,这表明该书1241年成书时全真教的谱系虽已确立但“五祖”观念尚未定型。《七真仙传》中的七真是包括王重阳在内的男七真,这和宋德方《七真禅赞并叙》、王粹《七真赞》的表述完全相同。就在《七真仙传》出版的1268年,全真教“五祖七真”传承谱系通过元廷褒封的方式得以确立,此后的传记提到七真时便是指包含孙不二在内的王重阳七大弟子。宋德方对七真的体认便是对这一变迁的反映:其《七真禅赞并叙》指的是王重阳及其六大男弟子,其七真造像型塑的却是包括孙不二在内的王重阳七大弟子。这一理念之转变应该发生在不长的时间内,应该视为全真教宗教认同之转变。

 

 

  这些全真传记中的画传是专门为全真教的仪式践履服务的。处顺堂丘处机西游画传粉本、李志常《重阳王真人悯化图》、令狐璋、史志经《老子八十一化图》、史志经《玄风庆会图》、苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》等全真祖师传记均采用分则的方式将祖师事迹分为若干个小故事或情节,其标目甚至采用“××化”的形式,目的便是作为全真宫观壁画底本,供画师设计画格,完成壁画创作。这些全真祖师传以画传的形式出现于全真教宫观壁画中,既供教徒、信众礼拜,更被当做全真道士登坛建醮时必须祈请的本派神灵和仙真。山西永乐纯阳万寿宫无极殿、混成殿、袭明殿分别供奉三清、吕洞宾、七真(含王重阳在内的男七真),并分别绘制有朝元图、纯阳帝君神游悯化图和王重阳画传等巨幅壁画,宫观形制、宫观造像、宗教画传与仪式践履完美地融为一体,堪称全真教神灵谱系建构的典范。

 

  二、全真教宗教典范之确立

 

  全真教传记书写除了具有谱系建构的功能外,还具有确立宗教典范的功能。《金莲正宗记》丘处机传后所附赞语戏剧性地评价了丘处机的三大贡献,即其宗教实践的三个层面——修持、弘法、济世层面的卓越贡献,堪称全真教宗教实践的最佳典范。综观《七真仙传》、《金莲正宗记》、《甘水仙源录》、《终南山祖庭仙真内传》等全真传记,我们发现,全真教的传记书写确实为全真教团树立起了修持、弘法、济世之典范,从而成为入道之阶梯、修真之轨范。

 

  1、修持典范的确立

 

  这批全真传记显示,全真高道在“阴德与善行”、“夙缘与密契”、“试炼与苦行”等修持层面堪称典范。其中,“阴德与善行”的书写体现了全真教对入道者德行的重视,“夙缘与密契”的书写揭示了全真教师徒际遇的必然性和神秘性,“试炼与苦行”的书写凸显了全真宗师通过心性修炼锻造教徒宗教人格的良苦用心。由于篇幅的关系,此处仅就“夙缘与密契”、“试炼与苦行”加以分析。这些全真传记显示,全真高道的入道是由夙缘成就的,其遇合之宿契夙缘与如下三点密切相关。一、与入道者自小以来的天性有关。王处一、丘处机、尹志平、李志常、于善庆、范圆曦、张志敬、吕道安、于志可、赵抱渊、史处厚、于通清、杨明真、陶彦明、薛知微、宋德方、赵悟玄、毕知常等人都属于这种类型。“幼清臞,骨骼巉岩,寡言笑,不喜荤茹,见道士辄欢喜迎接,闻读道经则谛听不忍去”、“雅好淡净,龆龀有出尘之志”这类表述充斥于他们的传记之中。[29]他们当中的许多人甚至拒绝父母、乡党为他们议婚,王处一、刘处玄、李志常、王志谨、夏志诚、孟志源、然逸期即属于这种类型。景志远为躲避婚姻,竟然“潜于静室,自洁其身”。[30]这些人的家世均不错,如尹志平家世代为宦,显高祖妣,有子七人俱登进士第,仕至郡守者五人,他们的入道只能归之于夙缘。二、与士人在科举挫折中的人生感悟密切相关。全真教主王重阳“弱冠修进士举业……捐文场应武举……天遣文武之进两无成焉,于是慨然入道。”[31]有王重阳类似出家经历的全真高道很多,如,曹瑱、来灵玉、雷大通、刘真一、李大乘、赵九渊、宋明一、柳开悟、冯志亨、李志方、秦志安、王粹、李志全、太华真隐褚君等都是。他们在仕途蹭蹬之际很容易感悟人生之短暂,从而关注生命,与全真宗师产生共鸣。如,曹瑱“游场屋间,屡中高选。大定甲午暇日,因览仙经道典,掩卷叹曰:‘人生浮世,光阴电回,倏然而已。不究生前,妙本出世,高标果何为哉。’虽有学仙之志,罔知所适。闻丹阳宗师于终南祖庭居环堵,先生径往。参谒一见,神合气协,若有夙习之契。”[32]三、与入道前的神异宗教体验密切相关。全真教主王重阳原本对佛经极为熟稔,然其最终入道创教则与其先后三次遇异人点化密切相关:第一次从异人那里获得炼丹口诀,第二次从异人那里获得密语五篇,第三次从异人那里获得仙醪。马丹阳、谭处端、王处一、张志素、毛养素、刘通微、严处常、雷大通、王志达、高道宽等高道亦有比较特殊的宗教体验,如马丹阳的异梦让他感悟到寿命不长,从此关注道教养生,因此遇到王重阳后有宿缘仙契之感。这些带有强烈密契主义色彩的宗教体验对当事人造成巨大的心理震撼,开启了当事人入道的大门。

 

 

  从全真传记的描写可知,全真道士入道并获得印可的过程是一个接受师真试炼的过程。王重阳对其七大弟子的试炼就是一个典型的例子。如王重阳度马丹阳出家后,随即令其离家乞讨,开始心性试炼。由于道心不坚,马丹阳在昆嵛山修道时患了偏头疼,回乡调理时又犯戒饮酒,病情加重,王重阳“乃以炼心语疗之,曰:‘凡人入道,必戒酒色财气,攀缘爱念,忧愁思虑,此外更无良药矣。’疾遂愈。其年十月朔,令师焚誓状于文登苏氏庵。师从祖师至汴,寓王氏之旅邸,饮食起居,悉以仙机示之,锻炼既久,遂成秘印。”[33]这类试炼描写在全真传记中比比皆是。如任守一“诣刘蒋祖庵丹阳宗师门下,求受道业,丹阳斥逐。至于数日,其心益坚。乃纳之,俾就环堵供事饮膳,三载之间,服劳益谨,未尝须臾少懈。丹阳怜之,指授真诀,教以忍辱降心,调炼神气。”[34]这些材料显示,尽管全真宗师与弟子之间的遇合常常被视为契遇,但是全真宗师会想尽办法考验其修道诚心、磨炼其修道意志。只有通过了这些考验,全真宗师才会加以印可,授予其法号、道法和秘诀。全真传记显示,全真教徒获得师父印可之后便开始了独具特色的苦行修炼。如王重阳的七大弟子即以各自的方式开展苦行活动。马丹阳斗贫,于祖庭坐环苦修,“服纸麻之服,食粝粮之食。隆冬祁寒,露体跣足,恬然不之顾,惟一志于道。且手不接人一钱,积有年矣。”[35]刘长生斗志,“独遁迹于洛京,炼性于尘埃混合之中,养素于市廛杂沓之丛,管弦不足以滑其和,花柳不足以挠其精,心灰为之益寒,形木为之不春,人馈则食,不馈则殊无愠容,人问则对之以手,不问则终日纯纯。定力圆满,天光发明。”[36]丘处机斗闲,“乃入磻溪穴居,日乞一食,行则一蓑,虽箪瓢不置也,人谓之‘蓑衣先生’,昼夜不寐者六年。既而隐陇州龙门山七年,如在磻溪时,其志道如此。”[37]全真后学完全继承了全真七子的苦行精神,一大批高道因此脱颖而出,成为全真道的中坚力量。如,于道显拜刘处玄为师,“年未二十,便能以苦自力,丐食齐鲁间,虽腐败委弃,蝇蚋之余,不少厌。不置庐舍为定居计,城市道途,昏暮即止,风雨寒暑不恤也。吾全真家禁睡眠,谓之炼阴魔,向上诸人,有胁不沾席数十年者。吾离峰子行丐至许昌,寄岳祠,通夕疾走,环城数周,日以为常,其坚忍类如此。”[38]经过这种苦行锻造的全真宗师,其内心力量无比强大,能够以独特的人格魅力弘扬道业,战胜各种困境。哪怕是面临死亡,他们也能从容面对。如,李守宁躲避蒙古人的追杀,与一老和尚止于水泊中,老和尚悚栗不能自持,李守宁止之曰:“我辈平日所行,正为此耳。死生常事,夫何畏焉?”[39]王志谨在民间苦修,“寻值兵饥,盗贼蜂起,民皆潜匿,师遭执缚,将杀而烹之,神色不变,言辞慷慨,略无惧容,群盗知其异人而释之。”[40]

 

 

  2、弘法典范的确立

 

  全真传记聚焦全真教的弘法实践,为教团树立了一系列弘法典范。在这个面向上,全真教传记的作者用“立观度人”、“扶宗翊教”来标识其弘法实践内容,并从这两个层面来描写全真宗师的典范行径。

 

  全真教从一个隐修会发展为一个道派,势必要立观度人。丘处机际遇成吉思汗后,全真教大肆开展立观度人活动,全真传记对此作了详细记述。如,丘处机以李志柔“硕德宿望,赐号同尘子,教以立观度人、将迎往来道众为务。师恪遵玄训,于是始建长春于漳川,奉天、栖真于大名。丙戌,复诣燕觐宝玄堂,参证心印。明年秋,长春返真,师杖屦南归,向化者益众,如磁州之神霄、相州之清虚、林虑之天平、广宗之大同、燕都之洞真,皆以次而举,其门弟诸方起建大小庵观二百余区。”[41]又如,王志坦“谦恭宽硕,克己下人,故度门弟子者数千人,若观若庵者又营建百余区,可谓能弘其道矣。”[42]这类动辄度众数百上千建观数十乃至数百的记载在全真传记中比较普遍。在这一立观度人的浪潮中,全真五祖七真乃至玄元老祖的遗迹都被全真教当做宗教圣地,并在遗迹上建成全真教的核心宫观。

 

  仔细品读全真传记,我们发现,全真教的立观度人大业与全真宗师的弘法布局是分不开的。丘刘谭马秦渡镇言志,显然对今后的弘法布局作过安排,即马丹阳和丘处机留在陕西修行、弘法,而谭处端、刘处玄则前往中原修行、弘法。当马丹阳被金廷遣返山东时,丘处机告诉李大乘,全真教法将东传,但自己必须留在关中,否则秦中教风扫地无余矣。马丹阳和丘处机作为全真教弘法事业的两大支柱对弘法布局尤其重视。马丹阳会根据弟子的各自特性,安排他们的修行、弘法区域。周全阳通过试炼后,马丹阳告诉他:“邠近边鄙,教化难通,汝当往居,以弘吾道。”[43]返回山东时,马丹阳令于通清留居祖庭。路过山西时,发现段明源弘法有成,不禁发出了如下感慨:“关西已有赵悟玄,河东又得段明源,吾教得所传矣。”[44]马丹阳羽化前,还曾告诉刘真一缘在北方,命他前往北方弘法。丘处机在关中和山东时亦曾对教团弟子的弘法区域做过安排。如,他于明昌间命柳开悟演化燕蓟,命赵九古与乔君弘化河东,告诉于善庆缘在汧陇,并要他选择蒲察道渊作道友。于通清随丘处机东归栖霞数载后,丘处机告诉他:“圣贤教门,方欲开阐,汝可分适北京等处弘扬吾道。”[45]受传教宗师的影响,各大高道在弘法时也会随缘安排弟子扩大弘法区域。如赵悟玄“谓弟子然逸期曰:京兆太白庙,道祖玄元示迹之地,向者丹阳已筑堂其侧,他日必为崇福道场,汝可居之。”[46]从这些弘法布局事例可知,从马丹阳时代开始,全真宗师便有意识地派遣弟子前往各地弘法,其教区由陕西、山东向山西、河北、甘肃拓展,最后覆盖了包括边疆地区的整个北中国。

 

 

  全真传记显示了全真高道扶宗翊教的多个层面,其中最重要的层面便是为教团建立纲领性的理论形态和实践模式。王重阳确立了性命双修的宗教修炼理论,并在山东建立了五个会社,留下了《五会榜》、《金莲定分疏》、《开明疏》、《三光疏》、《玉华疏》、《平等会规矩》及《重阳全真集》,为全真教的发展壮大奠定了基本模式。马丹阳接任掌教后,除了指导诸位师弟修行外,完成了以《十劝》、《百不歌》为代表的戒律制度,确立了以本派师真为祈请对象的仪式制度,进一步完善了王重阳的真功、真行理论体系。丘处机接掌全真教后,又将全真教的宗教实践从无为推向有为,为全真教参与北方的各项社会活动奠定了理论基础。宋德方率领秦志安、李志全等人编修《道藏》,李志常、张志敬等全真掌教指导王粹、史志经等人以著述经传、扶植玄教为己任,目的都是为了确立全真教这一新兴道派在道教中的正宗地位。宋德方编撰《道藏》的同时,设立玄学讲师讲解道经,张志敬在冯志亨的帮助下在全国推行玄学讲师制度,提升道士的知识水准和宗教素养。更为重要的是,七真遵从王重阳嘱咐,确立了全真掌教的继承制度,为教团领导层的稳定过渡奠定了基础。丘处机羽化后,冯志亨受嘱托,先后拥立尹志平、李志常担任掌教,辅佐二位真人终始进退俱不失其正,使得全真教能够利用最为关键的时间发展成为北方最大的道教教派。

 

  全真传记显示,全真教高道往往都有很高的文化素养和宗教声望,能够获得社会精英乃至朝廷帝王的支持。阅读他们的传记,我们会发现,他们在社会精英中建立了颇为密切的交游网络。如于善庆,“在汴则尚书左丞张公行信、平章政事侯公挚、司谏许公古、礼部尚书杨公云翼、王府司马李守节、修撰雷渊、应奉翰林文字宋九嘉,在燕则陈漕长时可、吴大卿、张侍读本,在关中则参省王辅臣、郎中邳邦用、讲议来献臣、同德寺丞杨天德、员外郎张徽、中书掾裴宪、经籍官孟攀鳞、署丞张琚。盖当世景慕者也,容力取而言诘之哉。”[47]全真教立观度人的弘法实践之所以获得成功,跟全真教诸多高道活跃于以士人、缙绅和官员为主体的社会精英之中密切相关。

 

  金元之际,全真教面临着社会动荡带来的一系列困境,全真高道也能以其毅力和智慧加以应对。他们能够在动乱中安抚道众,稳定教团。如尹志平掌教后西游关中,“时陕右甫定,遗民犹未安业,道众艰于得食,师以道德罪福之报抚慰之。”[48]返回堂下时,尹志平又留赵志渊提举祖庭,“时关中兵革甫定,岁且饥,祖庭道众屡欲委去,赖先生训以功行,化以罪福,方便诱掖,内外怗然。”[49]他们还能够及时与政府沟通,化解危机,安顿教团。如,金运将终之际,“徭役丛出,民大不堪,征及道释”,于善庆“每于执政者方便启导,屡寝其议,四方缁黄,多赖以安。”[50]会葬王重阳时,蒙古刚刚征服陕西,“四方道俗云集,常数万人,物议恟恟不安,赖师(尹志平)道德素重,镇伏邪气,故得完其功。”[51]

   

  全真传记还以繁复的笔墨描写了全真高道大公无私的奉献精神。全真高道们常常以身无一物的形象出现在读者面前。于志可羽化后,众耆宿谓其有三大可称赞的美德,其第一大美德就是:“此老自宗师仙去之后,受清和、真常二大宗师托以提点宫门事,如彼其久,当时常日用度,或出或纳,物之充溢流转于前者,可胜计耶?及兹小敛之际,一衲一袍之外无长物。”[52]李圆明“丈室之中,惟巾盂几杖,无长物,一冠一袍之外,不置囊橐。”[53]实际上,作为高道,他们从信众、徒众、护法那里吸纳了巨额钱物,不过,他们全部用于全真教的宗教建设之中。如李同尘“虽应缘世务中,其颐真毓浩之业未始少间,轻财重义,慈俭谦裕,殆若夙成。四方学徒不可胜计,岁时供奉金帛充溢,悉归常住,为兴建费,衣冠之外,囊无私积。”[54]

 

  3、济世典范的确立

 

  全真传记显示,金元之际的北方社会陷入了动荡之中,全真高道临危不惧、挺身而出,为救助生民做出了重要贡献,这也是全真教能够在北方深入民间、迅速壮大的根本原因。具体说来,其宗教实践发挥了祈雨度亡、劝善化民、拯危济困、救死扶伤、补弊时政等层面的济世功能,许多全真高道堪称宗教济世的典范。祈雨度亡、劝善化民、拯危济困是道教济世的日课,兹不赘述。这里重点谈谈全真高道在金元易代之际救死扶伤、补弊时政等层面的济世功业。

 

  全真传记显示,全真高道在金元之际的动荡年代里能够挺身而出,对芸芸众生伸出救助之手。金朝首都汴京款附蒙古后,于洞真奏请李守宁住持丹阳观。当时城中绝粮,人争北渡,李守宁特意前往汲郡,以阴骘劝化摆渡者,请他们渡人过河,并在当地创建灵虚、天庆二观,用来救助北渡难民。蒙古人每次征战,都要掳掠大批人口作为奴隶。如太宗八年南征凯旋,他们就掳掠了大批人口。于洞真怜悯这些俘虏,曾花巨款为许多俘虏赎身。需要特别指出的是,金元之际,全真教对陷入困境的士人伸出了救助之手。丘处机“有急必周之,士有俘于人者必援而出之。士马所至,以师与之名,脱却兵之祸者甚众。”[55]李志常对金代翰林张本的救助,也一时传为美谈。两人本为同窗,一中词赋高第,一位至全真掌教,“别几二纪,敏之以使北见留,隐为黄冠,公兄事如昔,并其属给养之。时河南新附,士大夫之流寓于燕者,往往窜名道籍,公委曲招延,饭于斋堂日数十人。或者厌其烦,公不恤也,其待士之诚类如此。”[56]全真教此举不仅救助了大批走投无路的士人,而且接引了大批士人加入全真教。

 

  全真传记最热衷宣扬的是全真教劝谏蒙古君王、救生民于涂炭的济世伟绩。全真宗师往往会利用帝王征召的机会建言献策,劝导帝王爱惜生灵、关心民瘼。蒙廷遣使征召丘处机,尹志平认为这是“将以斯道觉斯民”,力劝丘处机应诏前往。陛见之际,成吉思汗问以长生之药,“师曰:但有卫生之道,而无长生之药。上爱其诚实。由是每日召见,即劝之少杀戮,减嗜欲,前后数千言。”[57]回到燕京后,凡将帅来谒,必方便劝以不杀人。丘处机觐见成吉思汗的功效被全真教神化为“一言止杀”,《长真春人丘宗师传》对此做了非常高的评价:“丹凤一鸣,四海受清宁之赐;熏弦再奏,万物成长养之功。我长春仙真之起,其气象峥嵘有如此者。”[58]

 

  在那个动荡年代里,全真教还曾利用自己的宗教影响力帮助政府平叛,安抚抵抗力量,减少人员伤亡。如,贞祐甲戌之秋,山东发生叛乱,驸马都尉仆散公拟率兵前往镇压,曾先行礼请丘处机前往登州、宁海招抚,所至皆投戈拜命。李志常在即墨,曾替主帅出谋划策,使得城池免遭叛军荼毒,山东路转运使田琢器对其极为敬重,遣使相邀,待以宾礼。范圆曦亦曾运用自己的智慧在动乱中保护一城百姓:“贞祐初,红寇起东海,富人多以财宝寓公,城破寇入,公度不可保,乃尽出所有,以啖渠帅,老幼获免者甚众。寇退,遗民奉公为主,复为城守。”[59]丘处机从西域归来,“闻山东乱,国兵又南下,曰:‘彼方生灵,命悬砧鼎,非汝(尹志平)莫能救。’遂遣往招慰,闻者乐附,所全活甚多。”尹志平掌教后,弘法关中,“时陕右甫定,遗民犹有保栅未下者,闻师至,相先归附,师为抚慰,皆按堵如故。”从关中返回燕京时,“道经太行山间,群盗罗拜受教,悉为良民。”[60]由此可见,全真教作为一种宗教力量,在战乱年代周旋于各种军事力量之间,为保护生灵做出了自己的贡献。

 

  全真教还周旋于蒙元各地方长官之间,为地方的安稳和百姓的安宁出谋划策、殚精竭力。东平行台严实迎请范圆曦修上清万寿宫,署道教都提点。严实“时遣人候起居,或就咨访,礼意勤缛,莫与为比。公亦论列利害,不屈左右,行台之政多所裨益。”[61]蒙古人在征服过程中掳掠大量人口作奴隶,对逃亡的奴隶常常处以极刑,全真高道曾利用其影响力加以救助。如,李守宁就曾在这方面做出过努力:“河北郝公总管家隶百余,阴谋南遁,得其显状,尽欲刑之。公闻之,连夜驰至其门,以善言诲导,亡者皆免。明年,城中群小数百,结连私逸,权府韩渊密知其情,议尸诸市以令众,感公一言,但歼其魁渠。”[62]翻阅元人文集,我们常常为蒙古人在北方征战时杀戮、奴役对手感到触目惊心,全真高道在这种环境中挺身救助,实在令人起敬。

 

 

  小结

 

  作为全真教宗教实践的重要组成部分,元代全真教传记书写遵循一般世俗传记规则的同时,有着特殊的写作语境和文体功能。与以往的道教派别不同,全真教采用了文学传教的策略,其诗词创作不仅是其宗教信仰、宗教经验、宗教情感的表达,而且是其传道度人、济世救世的记录;其传记书写一般取材于全真高道的诗文别集和相关碑铭,而碑铭所据之行状又是全真弟子在师父羽化后提供的,因此不仅记录了全真教的教派发展而且记录了全真教的宗教认同。全真教主王重阳的创教神话、全真教第二第三代宗师的仪式践履不仅建构了全真教的神灵谱系而且推动了全真教宫观形制、宫观造像改革,全真教的传记书写是对全真教神话建构、神灵谱系建构的总结。全真教传记聚焦“阴德与善行”、“夙缘与密契”、“试炼与苦行”等修持层面,“立观度人”、“扶宗翊教”等弘法层面,“祈雨度亡”、“劝善化民”、“拯危济困”、“救死扶伤”、“补弊时政”等济世层面,描摹全真宗师、全真高道的言与行,为全真教团树立起了修持、弘法、济世之典范,全真传记因而成为信众入道之阶梯、修真之轨范。长期以来,文学研究界尤其是古代小说研究界将仙传、道教传记列入“小说”范畴,视其宗教叙事为虚构,完全忽略了传记尤其是宗教传记的文体特征,这已经引起了学术界的反思和批判。[63]本文的研究表明,元代全真传记书写具有强烈的教派属性,其叙事不仅是真实的而且是神圣的,其叙事不仅记录教派历史而且建构教派认同,既区别于一般世俗传记,与所谓的“小说”更是迥然有别。我们相信,从宗教实践的立场从文体学的角度探讨道教文学,有助于我们体认道教文学的文本意蕴和艺术特征。

 

  原载于《文学评论》2020年第1期

 

  注释:

 

  [1]参见景安宁:《道教全真派宫观、造像与祖师》,中华书局2012年版;张广保编:《多重视野下的西方全真教研究》,宋学立译,齐鲁书社2013年版。

 

  [2]王重阳:《重阳全真集》,第736页,《道藏》第25册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版。

 

  [3]王重阳:《重阳全真集》,第691页,《道藏》第25册。

 

  [4]王重阳:《重阳全真集》,第758页,《道藏》第25册。

 

  [5]王重阳:《重阳全真集》,第750页,第715页,《道藏》第25册。

 

  [6]马丹阳:《重阳分梨十化集》,第797页,《道藏》第25册。

 

  [7]马丹阳:《渐悟集》,第460页,《道藏》第25册。

 

  [8]谭处端:《水云集》,第852页,《道藏》第25册。

 

  [9]马丹阳:《洞玄金玉集》,第595页,《道藏》第25册。

 

  [10] 马丹阳:《渐悟集》,第478页,《道藏》第25册。

 

  [11]谭处端:《水云集》,第864页,《道藏》第25册。

 

  [12]刘处玄:《仙乐集》,第446页,《道藏》第25册。

 

  [13]刘处玄:《仙乐集》,第444页,《道藏》第25册。

 

  [14]王处一:《云光集》,第687页,《道藏》第25册。

 

  [15]马丹阳:《洞玄金玉集》,第563页,《道藏》第25册。

 

  [16]马丹阳:《洞玄金玉集》,第584-585页,《道藏》第25册。

 

  [17]马丹阳:《洞玄金玉集》,第592页,《道藏》第25册。

 

  [18]王处一:《云光集》,第682页,《道藏》第25册。

 

  [19]景安宁:《道教全真派宫观、造像与祖师》,中华书局2012年版。

 

  [20]马丹阳:《渐悟集》,第477页,《道藏》第25册。

 

  [21]谭处端:《水云集》,第864页,《道藏》第25册。

 

  [22]段志坚编:《清和真人北游语录》,第156页,《道藏》第33册。

 

  [23]李志全:《清和演道玄德真人仙迹之碑》,第11页,《全元文》第2册。

 

  [24]尹志平:《葆光集》,第515页,第529页,《道藏》第25册。

 

  [25]赵九渊:《终南山灵虚观冲虚大师吕君墓志》,第759页,《道藏》第19册。

 

  [26]秦志安:《金莲正宗记》,第350页,第365页,《道藏》第3册。

 

  [27]赵昌荣:《玉泉观志》,第30页,甘肃文化出版社2002年版。

 

  [28]赵昌荣:《玉泉观志》,第32页,甘肃文化出版社2002年版。

 

  [29]王磬:《玄门掌教宗师诚明真人道行碑铭》,第758页,《道藏》第19册;李鼎:《冲虚大师于公墓碣铭》,第764页,《道藏》第19册。

 

  [30]李道谦:《终南山祖庭仙真内传》,第540页,《道藏》第19册。

 

  [31]金源璹:《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》,第726页,《道藏》第19册。

 

  [32]李道谦:《终南山祖庭仙真内传》,第520页,《道藏》第19册。

 

  [33]王利用:《全真第二代丹阳抱一无为真人马宗师道行碑》,第729页,《道藏》第19册。

 

  [34]李道谦:《终南山祖庭仙真内传》,第525页,《道藏》第19册。

 

  [35]张子冀:《丹阳真人马公登真记》,第727页,《道藏》第19册。

 

  [36]秦志安:《长生真人刘宗师道行碑》,第733页,《道藏》第19册。

 

  [37]陈时可:《长春真人本行碑》,第734页,《道藏》第19册。

 

  [38]元好问:《离峰子于公墓铭》,第750页,《道藏》第19册。

 

  [39]何道宁:《终南山重阳万寿宫无欲观妙真人李公本行碑》,第768页,《道藏》第19册。

 

  [40]王鹗:《栖云真人王尊师道行碑》,第755页,《道藏》第19册。

 

  [41]李道谦:《终南山楼观宗圣宫同尘真人李尊师道行碑》,第781页,《道藏》第19册。

 

  [42]高鸣:《崇真光教淳和真人道行之碑》,第777页,《道藏》第19册。

 

  [43]李道谦:《终南山全阳真人周尊师道行碑》,第753页,《道藏》第19册。

 

  [44]李谦:《弘玄真人赵公道行碑》,第751页,《道藏》第19册。

 

  [45]李道谦:《终南山祖庭仙真内传》,第523页,《道藏》第19册。

 

  [46]李道谦:《终南山祖庭仙真内传》,第524页,《道藏》第19册。

 

  [47]杨奂:《终南山重阳万寿宫洞真于真人道行碑》,第748页,《道藏》第19册。

 

  [48]李道谦:《终南山祖庭仙真内传》,第525页,《道藏》第19册。

 

  [49]张好古:《清平子赵先生道行碑》,第791页,《道藏》第19册。

 

  [50]李道谦:《终南山祖庭仙真内传》,第523页,《道藏》第19册。

 

  [51]弋彀:《清和妙道广化真人尹宗师碑铭并序》,第743页,《道藏》第19册。

 

  [52]李鼎:《冲虚大师于公墓碣铭》,第765页,《道藏》第19册。

 

  [53]李道谦:《终南山圆明真人李炼师道行碑》,第780页,《道藏》第19册。

 

  [54]李道谦:《终南山楼观宗圣宫同尘真人李尊师道行碑》,第782页,《道藏》第19册。

 

  [55]陈时可:《长春真人本行碑》,第735页,《道藏》第19册。

 

  [56]王鹗:《玄门掌教大宗师真常真人道行碑铭》,第746-747页,《道藏》第19册。

 

  [57]秦志安:《金莲正宗记》,第360页,《道藏》第3册。

 

  [58]张邦直、张本、王粹、李鼎:《长真春人丘宗师传》,载《七真仙传》钞本,台湾大学图书馆藏。

 

  [59]宋子贞:《普照真人玄通子范公墓志铭》,第754页,《道藏》第19册。

 

  [60]弋彀:《清和妙道广化真人尹宗师碑铭并序》,第743页,《道藏》第19册。

 

  [61]宋子贞:《普照真人玄通子范公墓志铭》,第754页,《道藏》第19册。

 

  [62] 何道宁:《终南山重阳万寿宫无欲观妙真人李公本行碑》,第768页,《道藏》第19册。

 

  [63]Robert Ford Campany, MakingTranscendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China, Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009.

 

 

[责任编辑:刘芳]
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